Aspiraţia spre transfigurare între “Fiinţă” şi “Nefiinţă” la Mihail Eminescu

“Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă; acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin.” (I Cor.13,12)

Eminescu nu poate fi epuizat niciodată. Cu cât îl analizăm mai mult, cu cât înaintăm mai mult în Eminescu acesta se transfigurează mereu, ducându-ne tot mai departe. Eminescu este o perpetuă invitaţie la cunoaştere. Iar aceasta deoarece aspiraţia spre transfigurare sălăşluieşte în adâncurile operei sale, constituind izvorul misterului care odată supus raţiunii nu se revelează decât acompaniat de o altă reînvăluire în mister.

Aspiraţia spre transfigurare este la Eminescu setea de convertire a scurtei noastre vieţi în dimensiunile unei existenţe cereşti, fără sfârşit, [1] iar limitele acestei vieţi sunt cele ale “Fiinţei” şi ale “Nefiinţei” eminesciene. Între aceste limite are loc zbaterea, de la aceste limite porneşte căutarea, aici, între aceste limite, se găseşte sălaşul neliniştii.

În opera lui Eminescu, la hotarul dintre “Fiinţă” şi “Nefiinţă” ne întâmpină două entităţi, ce devin coordonate esenţiale ale operei sale: Lumina şi, ceea ce deocamdată vom numi aşa, Nimicul. Lumina o întâlnim dincoace, în hotarele “Fiinţei”, Nimicul este primul întâlnit dincolo, în hotarele “Nefiinţei”. Despre Lumina la Eminescu s-a scris mult şi s-a scris bine. Ioana Em. Petrescu a identificat o serie de corporalizări ale luminii (aştrii, gheaţa, marmora, cristalul, mărgăritarul, chiar umbra ori “negurile albe”, luna)[2], Irina Petraş vorbeşte despre Lumina dar subordonând-o conceptului mai larg de Undă, un “cronotop eminescian” [3] cuprinzând apa, aerul, pământul, focul, iubirea, moartea (sic!), dorul, singurătatea, cântecul, timpul.

Spuneam că Lumina se găseşte, încă, în hotarele Fiinţei, dar o şi precede. Despre Lumina eminesciană, ce izvorăşte “ca în prima zi”, deci anterioară lumii create, a scris Nichifor Crainic, ca o “iradiaţie a fiinţei divine” , căci Sfântul Simeon Noul Teolog spune că această lumină “merge înaintea lui Dumnezeu”, Sf. Apostol Pavel că “Dumnezeu locuieşte într-o lumină inaccesibilă” muritorilor, Sf. Evanghelist Ioan că “Dumnezeu e lumină”, iar Dionisie Areopagitul că Dumnezeu este ascuns în propria-i lumină.

În primul rând Luceafărul eminescian nu trebuie confundat, cum adesea o fac majoritatea cercetătorilor, cu Lucifer, fiindcă nu iese din voia Părintelui şi nu cade în păcat[4] ; din aceleaşi motive nu cred că se poate vorbi nici de o freudiană revoltă împotriva autorităţii paterne.[5]

Hotarul “Fiinţei” este atins de Luceafăr în zborul său, ajungând unde
Nu e nimic şi totuşi e
O sete care-l soarbe,
E un adânc asemene
Uitării celei oarbe.

La limita Fiinţă-Nefiinţă este Dumnezeu, spune părintele Stăniloae. Eminescu nu e explicit, dar Luceafărul i se adresează cu numele “Părinte” şi “Doamne”. Acolo e limita “Fiinţei” cu Nimicul. Acest Nimic, ceea ce Eminescu înţelege prin “Nefiinţă”, a rămas un concept controversat. Pentru a încerca a-l lămuri vom face apel la un filosof şi la un mistic: Heidegger şi Meister Eckhart; pentru că Eminescu însuşi este filosof şi mistic.

Mari mistici creştini, Dionisie Areopagitul şi Meister Eckhart, spun că nimicul este hotarul suprem al cunoaşterii omeneşti. Acolo primeşte şi Hyperion adevărata cunoaştere de sine, deoarece acolo se află Adevărul. Cât este de importantă această limită pentru gândirea lui Eminescu? Cât de important este ceea ce se află dincolo sau dincoace de ea? Vom vedea în cele ce urmează.

S-a scris mult despre încadrarea lui Eminescu în limitele unui banal păgânism, profund budism ori panteism, sau a fost declarat nihilist, toate aceste erori survenind din neînţelegerea acestei limite dintre “Fiinţă” şi “Nefiinţă” la Eminescu. Dacă nici un scriitor român, spune Noica, “n-a invocat mai mult nefiinţa, este pentru că nici unul n-a înfruntat-o mai mult. Trebuie să vii cu mâna plină înaintea nefiinţei”.[6]

Distincţia pe care o face Nichifor Crainic este revelatoare, este distincţia între concepţia despre Dumnezeu şi concepţia despre lume la Eminescu: “Eminescu s-a ridicat pe aripi proprii până la contemplarea lui Dumnezeu, dar în ce priveşte esenţa lumii şi destinul ei, nu s-a putut sustrage influenţei lui Schopenhauer, demonicul apostol al pesimismului”[7]. Eminescu este un spirit prea complex pentru ca unica sa determinantă să fie influenţa devastatoare a lui Schopenhauer care “l-a determinat să vadă negru în fundul lumii, dar nu l-a putut împiedica să zboare cu Luceafărul până în creştetul de lumină divină al cerului”[8].

Nici “nefiinţa”, nici “moartea-eternă”, nici “repaosul” nu implică la Eminescu absenţa divinităţii. Când “fiinţă nu era, nici nefiinţă…” pe atunci “pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns” (Scrisoarea I), divinitatea nepătrunsă este deci anterioară “Fiinţei” şi “Nefiinţei”. Astfel înţelegem că termenul eminescian de “Fiinţă” nu include şi divinitatea, la fel cum cel de “Nefiinţă” nu implică absenţa ei. În acest mod de a înţelege “Nefiinţa” se înţelege şi “haosul” din care a apărut Hyperion:
“Din haos, Doamne,-am apărut
Şi m-aş întoarce-n haos…”

Are loc o identificare între Creator care e numit “Părinte” şi haosul în care-şi are originea Luceafărul; acest haos, contrar a ceea ce îndeobşte înţelegem prin aceasta, ori în pofida oricărui panteism sau nihilism presupus, este revelat a fi creator nu numai al Luceafărului dar şi al luminii cu întreaga serie de corporalizări despre care vorbeşte Ioana Em. Petrescu, căci “din a haosului văi” la fel “ca-n ziua cea dentâi […] izvorau lumine”.

În ceea ce priveşte “moartea-eternă”
“Pe când nu era moarte, nimic nemuritor,
Nici sâmburul luminii de viaţă dătător,
……………….
…unul erau toate şi totul era una” (Rugăciunea unui dac)
de unde putem deduce aceeaşi concluzie cu privire la relaţia divinitate-moarte.

Părintele spre care zboară Hyperion se află în acel loc în care “piere totul, totul”, dincolo de timp căci “vremea-ncearcă în zadar / Din goluri a se naşte”, e dincolo de uitarea “cea oarbă”, dar este o persoană în deplinul ei înţeles creştin, care poartă un dialog real cu Hyperion, căci nu poate exista dialog cu un neant amorţit al Nirvanei, iar “setea care-l soarbe” este în acelaşi context o autentică trăire mistică (a geniului) în prezenţa Creatorului divin.

În plan ontologic, părintele Stăniloae vorbeşte despre posibilitatea de a ajunge la limita nimicului, de a cădea în nimic, a Fiului lui Dumnezeu, şi de efectul prezenţei acolo a divinităţii creatoare, moment şi consecinţe ce se pot observa aproape identic şi-n cazul lui Hyperion (fără nici o încercare, însă, din partea noastră de a promova o ipoteză a unei analogii intenţionate, prea pretenţioasă şi improbabilă): “în clipa în care va înainta cu viaţa pământească [9] spre nimic, va fi readus ca printr-o nouă creare la o viaţă înnoită, de Dumnezeu Creatorul, care îl opreşte de la căderea în nimicul din care a fost creat”[10]. La fel şi Hyperion, care ceruse “naşterea în păcat”, adică moartea, se întoarce în locul său după întâlnirea celestă, cu conştiinţa adevăratei sale naturi şi a adevăratului său destin.

Astfel, ne îndepărtăm de confuzia în care s-a căzut cu privire la Eminescu, aceea între Nimic şi nimicul divin, şi observăm că a afirma despre Eminescu că este un budist pur şi simplu ar fi o viziune simplificatoare. Însăşi pasajul cosmogonic din Scrisoarea I, atât de mult invocat, este versificarea unui imn din Vedele brahmanice teiste, cu totul altceva decât budismul ateist.[11]

Să încercăm, aşadar, să dăm contur conceptului eminescian de “Fiinţă”. Constantin Noica afirmă că pentru a spune ceva despre fiinţă “trebuie să se arate opoziţiile ei şi astfel să i se dea contur”; şi vorbeşte despre opoziţiile fiinţă-nefiinţă, dar şi fiinţă-existenţă, fiinţă (obiectivă)-conştiinţă (subiectivă), fiinţă-aparenţă (nimic nu este ceea ce pare a fi), fiinţă (ca actualitate)-putinţă (ca virtualitate), fiinţă-manifestare (care e mai mult decât simpla aparenţă), fiinţă (ca permanenţă)-vremelnicie, fiinţă-fire, fiinţă (starea de drept a realului)-petrecere (starea de fapt).

Heidegger defineşte conceptul de “phyisis” (fiinţă, natură) tot prin opoziţii: natură-îndurare (supranatură), natură-artă, natură-spirit.[12] Natura devine, însă, la Heidegger, cuvântul pentru acel Ceva care se află mai presus de tot ceea ce este elementar, de ceea ce este uman, chiar mai presus de zei , exemplificând cu un text din Hölderlin:
“…Însăşi ea, ca timpurile mai bătrână
Şi stăpânind asupra zeilor din Scăpătat în Răsărit,
Natura, azi cu zvon de arme se trezeşte,
Şi din eter, de sus, până-n abisuri,
Cu aspre legi, precum de mult, din sfântul Haos zămislit,
Se simte iarăşi
Spiritul atoatecreator.”

Această natură premerge oricărei fiinţări ce-şi împrumută de la fiinţă ceea ce este ea. Se observă şi aici, ca şi la Eminescu, existenţa unei fiinţe, o putem numi “fiinţă primară”, “un spirit” aprioric creaţiei. Iar “fiinţa secundară” – cum am putea-o numi – , nefiind altceva decât ceea ce este creat, aduce prin intermediul pasiunilor ruina omului, de unde concluzia că natura, adică această natură posterioară “spiritului creator”, trebuie reprimată, “într-un anume fel ea este acel ceva care nu trebuie să fie”. De aici nevoia de transfigurare, aspiraţia spre depăşirea acestei “naturi secundare”, adică a creatului.

În încercarea de determinare a Nimicului la Eminescu am văzut ce înseamnă, de fapt, “Nefiinţa” cât şi moartea-eternă, rămânând de lămurit conceptul de “repaos”.
“…din repaos m-am născut,
Mi-e sete de repaos” declară Hyperion.

Heidegger găseşte că pentru definirea fiinţei la Aristotel, determinarea esenţei mişcării este esenţială, deoarece “phyisis” este şi “arhe”, adică punct de pornire şi putere-de-a-dispune de mobilitate şi repaus. Dar mişcarea la Aristotel apare în două accepţiuni. O dată mişcarea este “kinesis kata topon”, adică mobilitate privitoare la loc, în sensul deplasării dintr-un loc al spaţiului la altul.[13] Este sensul comun în care înţelegem mişcarea, dar Aristotel mai spune că şi ceea ce rămâne pe loc se poate mişca, şi anume poate creşte şi se poate dezvolta, (cum se întâmplă cu o plantă înrădăcinată în “locul” ei), la fel cum şi ceea ce se mişcă poate să rămână în repaosul neschimbării, (aşa cum o vulpe în alergare se află în repaos în ceea ce priveşte culoarea etc.)[14]. Pentru acest al doilea sens Aristotel vorbeşte de “phyisis” ca “arhe kineseos” adică putere iniţiatoare de a dispune de schimbare astfel încât orice lucru ce împlineşte această schimbare îşi are în el însuşi puterea-de-a-dispune-de, adică acel “arhe”. Astfel, faptul de a fi mobil e conceput drept modalitate fundamentală a fiinţei, tot ceea ce fiinţează aflându-se în mişcare sau respectiv repaus. Înţelegem acum de ce “Fiinţa” la Eminescu este integral supusă transfigurării. Dar înţelegând “Fiinţa” numai în sensul ei eminescian, adică întreaga creaţie, după cum am arătat, adică excluzând divinitatea care e neschimbătoare, în consonanţă cu concepţia creştină că “la Dumnezeu nu este schimbare nici urmă de mutare” (Epistola lui Iacov 1, 17), sau “acelea (pământul şi cerurile) vor trece, iar Tu vei rămâne […] Tu acelaşi eşti” (Psalmul 101, 26-28). Dumnezeu însuşi i se revelează lui Moise ca fiind “Cel ce este” (Cartea Ieşirii 3, 14).

Aspiraţia la Eminescu este conştiinţa acestei mobilităţi înspre un foarte creştin “cer nou şi pământ nou”, dar transfigurarea este tragică deoarece impune ruperea de această “Fiinţă”, saltul înspre ceea ce Eminescu numeşte “Nefiinţă”, adică ceva opus “Fiinţei”, unde nu mai există mobilitatea regresivă a lumii, a cărei viziune este încurajată de concepţia pesimistă a lui Schopenhauer. Această aspiraţie spre transfigurare nu e altceva decât ceea ce Zoe Dumitrescu-Buşulenga numea “opţiune pentru aparent trista despătimire”[15].

În plus, tendinţa idealistă a lui Eminescu face din lumea tangibilă, din “Fiinţă”, o realitate secundară, poate chiar iluzorie, ce nu-şi are adevărata ei substanţă în sine, făcându-l pe poet să simpatizeze cu filosofii cu concepţie similară: Parmenide, Platon, Kant, Schopenhauer, din al căror tezaur de idei se inspiră adesea, împrumutând diferite teme.[16] Fiinţa îl chinuie pe Eminescu şi atunci acesta caută infinitul aspirând la o transfigurare. Noica sesizează încercarea de “infinire” a lui Eminescu: “infinitul în absolutul lui îi este omului insuportabil” iar “infinirea” lui Eminescu “face din acest insuportabil suportabil”.[17] Dacă ne aplecăm asupra caietelor eminesciene vom sesiza alte faţete tragice ale unui conflict insolvabil cel puţin aparent: “omul … niciodată n-a intra în fiinţa lucrurilor” [18] sau “e în fiinţa idealului, că el nu se poate realiza tocmai”[19].

Demersul heideggerian pune într-o lumină, considerăm, nouă şi mult mai clară, concepţia eminesciană despre “Fiinţă”. Acestui demers îi putem adăuga cel al lui Meister Eckhart privitor la fiinţă. Declarându-l pe Eminescu panteist se face greşeala ce s-a făcut cu Meister Eckhart ce a fost şi el acuzat de unii ca fiind panteist. Aceasta întrucât misticul german spunea că “Fiinţa este Dumnezeu”, dar părea a nu face distincţie între Creator şi creaţie. Însă Meister Eckhart vorbea de două feluri de fiinţă: În primul sens, Fiinţa (esse) era fiinţă absolută (esse absolutum), fiinţă simplă (esse simpliciter) ori fiinţa însăşi (esse ipsum). Cel de-al doilea sens se referea la fiinţa a ceva sau altceva (esse hoc et hoc; esse huius et huius; esse hoc et aliud), fiinţa într-un anume fel (esse tale), ori fiinţă determinată (esse determinatum). De aici observăm că între cele două sensuri există, însă, distincţie: prima este fiinţa lui Dumnezeu, infinit, liber, nediferenţiat, “necontaminat”; cea de-a doua este fiinţa specifică şi localizată a entităţilor din lume, finită, particulară, locală determinată, diversificată[20].

Această distincţie există şi la Eminescu, desigur neexplicit. Prima nu este numită ca fiind fiinţă dar are toate caracteristicile ei, în primul rând aceea de a fi sursa fiinţei celei de-a doua, apoi generatoare a mişcării, situată dincolo de dialectica viaţă-moarte, lumină-întuneric etc. Primei i se atribuie nume ca “repaos”, “pace eternă”, sau e numită în cazul Luceafărului “Părinte”. Cea de-a doua e ceea ce Eminescu numeşte de fapt “Fiinţă” şi care, fiind creată, are alternativa ne-fiinţei. Ceea ce eram înclinaţi îndeobşte a înţelege prin “Nefiinţă” la Eminescu este, de fapt, cel numit “Părinte”, deci nu absenţa oricărei fiinţări, ci este tocmai izvorul “Fiinţei”, iar ceea ce Eminescu numeşte “Fiinţă” este de fapt întreaga creaţie a celei dintâi, începând cu “sămânţa luminii”, “cel dintâi punct al mişcării” [21] şi aşa mai departe. Astfel, se conturează în cele din urmă limitele a ceea ce urmăream în creaţia eminesciană: transfigurarea. Aceste limite sunt Creatul şi Necreatul. Ceea ce din perspectivă teologică am numi “Creat”, Eminescu numeşte “Fiinţă”, adică ceea ce noi numeam mai sus “fiinţă secundară”; Ceea ce din perspectivă teologică am numi “Necreat”, Eminescu numeşte “Nefiinţă”, “repaos”, acolo unde e “Părintele”, chiar “haos”, şi este ceea ce mai sus numeam “fiinţă primară”.

Aspiraţia spre transfigurare este a întregii “Fiinţe”, adică a creaţiei. Chiar Cătălina simte “nevoia de luminare”[22] chiar şi în braţele lui Cătălin. Chiar şi în braţele pajului, Cătălina repetă, totuşi, invocarea făcută Luceafărului. Iubirea de trup nu poate împiedica iubirea de spirit.

Există aspiraţie spre transfigurare şi în cazul Luceafărului. La început una regresivă, înspre o stare de muritor, dar odată ajuns în faţa Creatorului are loc dobândirea adevăratei conştiinţe de sine. Chiar rechemat “nu mai cade ca-n trecut / în mări (adică în pierzare) din tot înaltul”. Privirea sa ultimă e condescendentă, plină de iubire şi înţelegere. El recunoaşte că este, că rămâne, “nemuritor şi rece”, dar e o mărturisire făcută cu atâta blândeţe şi duioşie, încât iubirea sa arzătoare pentru care a fost gata să moară, nu poate părea altfel – coborâtă din veşnicia ei înspre o biată clipită muritoare – decât o infimă şi rece picătură. Neînţeleasă.

La fel, iubirea lui Hristos, noi oamenii nu o vom înţelege pe deplin niciodată, deoarece este o iubire de Dumnezeu. Hristos a murit pentru toţi, pe când noi nu suntem în stare să murim pentru noi înşine, cu atât mai puţin să murim pentru alţii.

Pentru a exemplifica în final aspiraţia spre transfigurare a lui Eminescu însuşi, ne vom opri asupra poeziei “Odă (în metru antic)”:

Zoe Dumitrescu-Buşulenga, deşi ne-teolog, identifică trei stadii, într-o manieră profund teologică: primul stadiu este cel al unităţii originare (prin ignorarea morţii), în strofa întâi; apoi cel al căderii prin iluzie, prin patimă, când are loc cunoaşterea morţii şi întâlnirea cu suferinţa (strofa a doua). Al treilea stadiu e cel al întoarcerii la unitatea primordială (strofa a cincea, ultimă). [23]

Deci prima strofă este cea a unităţii originare:

Nu credeam să-nvăţ a muri vrodată
Pururi tânăr, înfăşurat în manta-mi,
Ochii mei ‘nălţam visători la steaua
Singurătăţii.

Strofa a doua şi a treia

Când deodată tu răsărişi în cale-mi,
Suferinţă tu, dureros de dulce…
Pân-în fund băui voluptatea morţii
Ne-ndurătoare.

Jalnic ard de viu chinuit ca Nessus,
Ori ca Hercul înveninat de haina-i;
Focul meu a-l stinge nu pot cu toate
Apele mării.

sunt expresia conştientizării dramatice a stării umane, şi anume că, deşi pare uneori plăcută, nu e decât o formă pătimitoare ce se adânceşte în moarte, deci alunecă spre nefiinţare. La fel în primele două versuri ale strofei a patra.

Finalul celei de-a patra strofe exprimă dorinţa re-învierii, e aspiraţia spre transfigurare a lui Eminescu spre redobândirea stării “luminoase” pierdute:

De-al meu propriu vis mistuit mă vaiet,
Pe-al meu propriu rug mă topesc în flăcări…
Pot să mai re-nviu luminos din el ca
Pasărea Phoenix ?

Ultima strofă este cea care desăvârşeşte o atitudine profund creştină, o sete spre altă stare:

Piară-mi ochii turburători din cale,
Vino iar în sân, nepăsare tristă;
Ca să pot muri liniştit, pe mine
Mie redă-mă !

Zoe Dumitrescu-Buşulenga surprinde magistral, în spiritul a ceea ce dorim a susţine aici, că această “nepăsare tristă” nu are valoarea indiferenţei, ci a unei spirituale ieşiri din lumea arzătoare a patimilor (a unei adevărate despătimiri) de recâştigare a unui punct de odihnă şi de echilibru. Este aici tema biblică cum că ceea ce pare dulce e în realitate amar, iar ceea ce pare amar este dulce.[24] Aici e repaosul, adică sustragerea de la mişcarea regresivă a lumii pătimitoare, aici e moartea ca singură soluţie de rupere de această lume, aici este “venirea în sine” a fiului risipitor din Evanghelie, acel “sine” originar de dinainte de căderea în pătimire.

Acest final al “Odei”, “pe mine / Mie redă-mă !”, este dorinţa de recâştigare, de restaurare a chipului originar pierdut prin pătimire. Este ultima şi suprema aspiraţie spre transfigurare, este nostalgia de nepătimire, este “setea de repaos” şi totodată a mişcării pur spirituale, a eliberării finale, a dezmărginirii, a fiinţării autentice alături şi nu confundat cu Creatorul.

[1] Nichifor Crainic, Mihail Eminescu, (inedit) în revista “Gândirea”, serie nouă, anul VI, nr.3-4/1997, p. 4.

[2] Ioana Em. Petrescu, Eminescu. Modele cosmologice şi viziune poetică, Bucureşti: Minerva, 1978, p. 35.

[3] Irina Petraş, Un veac de nemurire, Cluj-Napoca: Editura Dacia, 1989, p. 42-48.

[4] Nichifor Crainic, op. cit., p. 3.

[5] Irina Petraş, op. cit., p. 59 ş.u.

[6] Constantin Noica, Introducere la miracolul eminescian, Humanitas, 1992, p. 213.

[7] Nichifor Crainic, op. cit., p. 8.

[8] Nichifor Crainic, op. cit., p. 12.

[9] aici nu e identitatea perfectă, Hyperion neavând şi o viaţă pământească.

[10] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu”, Craiova: Editura Mitropoliei Olteniei, 1987, p. 357

[11] Nichifor Crainic, op. cit., p. 1.

[12] Martin Heidegger, “Despre phýsis la Aristotel”, în volumul Martin Heidegger, “Repere pe drumul gândirii”, Bucureşti: Editura Politică,1988, p. 211.

[13] ibidem, p. 221.

[14] ibidem, p. 220-221.

[15] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, “Eminescu. Viaţă, Operă, Cultură”, Bucureşti: Editura Eminescu, 1989, p. 269.

[16] Ion Petrovici, “Poezia filosofică a lui Eminescu”, în “Convorbiri literare”, nr. 6-7-8-9, 1939, p. 747.

[17] Constantin Noica, “Cuvânt împreună despre rostirea românească”, Bucureşti: Editura Eminescu, 1987, p. 66.

[18] M. Eminescu, “Fragmentarium”, Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 63.

[19] ibidem, p. 169.

[20] v. Oliver Davies, “Meister Eckhart: Mystical Theologian”, SPCK, p. 108.

[21] cu atât mai mult cu cât mişcarea presupune cel puţin două puncte; un singur punct e repaus, abia al doilea punct înseamnă mişcare. Astfel “cel dintâi punct al mişcării” nu poate fi în fapt decât cel de-al doilea, urmând primului care-i este raţiunea necesară.

[22] Nichifor Crainic, op. cit., p. 4.

[23] Zoe Dumitrescu-Buşulenga, op. cit., p. 269-270.

[24] ibidem, p. 269.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s